De la invisibilidad a la visibilidad: la creación de los Aguascalientes y los Caracoles zapatistas como ruptura necesaria para la construcción de una subjetividad política
“¡Aquí estamos! Y miren lo que son las cosas porque, para que nos vieran, nos tapamos el rostro; para que nos nombraran, nos negamos el nombre; apostamos el presente para tener futuro; y para vivir… morimos ”
Resumen: En 1994, cuando los zapatistas tomaron diversas cabeceras municipales de Chiapas no sólo iniciaron una lucha contra el Estado mexicano y el sistema neoliberal que los oprimía, sino que abrieron una ventana que les dio visibilidad ante un mundo que poco sabía de su existencia. Con el desarrollo de la lucha de resistencia, los zapatistas lograron que esta visibilidad fuera cada vez mayor, y con esto construyeron la subjetividad política que les había sido negada por el Estado. A partir de la teoría de actos de ciudadanía de Engin Isn, este artículo interpreta la creación de los Aguascalientes y los Caracoles como eventos que causaron ruptura y trastocaron hábitos, y les permitieron a los zapatistas ser reclamantes de sus derechos. El objetivo es estudiar la ciudadanía como praxis y los procesos de construcción de la subjetividad política que emanan desde abajo y requieren modos activos en su constitución para el ejercicio de los derechos, práctica que muchas veces traspasa y trastoca los confines del Estado.
Palabras clave: zapatismo, ezln, ciudadanía activa, subjetividad política, actos de ciudadanía.Introducción
El 1 de enero de 1994 fue un parteaguas en la historia de México. La elite gobernante liderada por el presidente Carlos Salinas de Gortari celebró el comienzo del Tratado de Libre Comercio de América del Norte (tlcan), el cual marcaba simbólicamente el alineamiento del país con el proyecto neoliberal formulado en el Consenso de Washington. Para Salinas de Gortari, el tlcan era un instrumento necesario para consolidar la modernización de México y convertirlo en ejemplo de progreso para muchos países en vías de desarrollo de la región (Volpi, 2004). Sin embargo, en Chiapas el entorno no era de celebración. Un grupo de indígenas rebeldes de rostro cubierto con pasamontañas o paliacates, autoproclamados Ejército Zapatista de Liberación Nacional (ezln), ocupó las cabeceras municipales de San Cristóbal de las Casas, Las Margaritas, Ocosingo, Altamirano y la XXXI Zona Militar en Rancho Nuevo, y gritó ¡Ya basta! Este grito fue un reclamo de atención de un sector de la población que había vivido oprimido por las prácticas corruptas del gobierno mexicano (Pazos, 1994).
El rostro cubierto con pasamontañas y paliacates fue una de las cosas que más llamó la atención del movimiento zapatista, despertando curiosidad sobre la identidad de sus miembros, en especial del Subcomandante Marcos. El cubrirse el rostro ha sido una práctica usada por muchos movimientos sociales para proteger la integridad de sus miembros y evitar represalias por parte del Estado. Los sandinistas en El Salvador, el Ejército Republicano Irlandés (ira, por sus siglas en inglés) en Irlanda, el País Vasco y Libertad (eta, por sus siglas en euskadi) en España y Pussy Riot en Rusia son algunos de los muchos ejemplos de grupos en los que sus miembros han cubierto sus rostros en actos públicos. Cubrirse el rostro les ayudó a crear una identidad colectiva vinculante con el resto de la población (Hariman y Lucaites, 2001). Bruce (2015) sugiere que el uso de pasamontañas, como icono en las protestas del Pussy Riot, puede ser entendido como “generador de afecto” y fortalecedor de horizontalidad, enfocando la atención en el movimiento, es decir, en el colectivo y sus objetivos, y no en sus miembros. Aunque el caso zapatista es diferente del movimiento ruso en el sentido de que los pasamontañas no fueron usados por los simpatizantes, éstos resultaron un símbolo icónico del zapatismo que enfatizaron la colectividad en detrimento de la individualidad. Esta acción ayudó a los indígenas zapatistas a que los ojos del país, de sus autoridades políticas y del mundo se volcaran hacia ellos, haciendo visible una realidad que por años fue ignorada. De esta forma, y como lo argumenta el Subcomandante Marcos en la cita inicial, el ezln logró con el rostro cubierto tener la visibilidad que por muchos años les fue negada.
Dicha visibilidad le permitió al movimiento zapatista no sólo exponer las condiciones precarias a las que el Estado mexicano los había condenado, sino también la privación de la que fueron sujetos para ejercer su propia cultura. Por ejemplo, el castellano sustituyó las lenguas originarias en la educación; la medicina occidental que fue implementada por medio de la construcción de un pequeño número de hospitales y clínicas relegó los métodos medicinales indígenas; y los pantalones de mezclilla y playeras reemplazaron las vestimentas tradicionales. En este contexto, el ezln le dio voz a todas aquellas comunidades indígenas que fueron y se sintieron ignoradas, pero más importante, el tono de esta voz intentó revalidar el indigenismo como una forma válida de identidad (De la Garza, 2010). De ahí que los zapatistas comenzaron a tener un discurso reivindicando su derecho a la autodeterminación y a la autonomía. Este discurso enfatizó también que por medio de la resistencia buscaban reconstruir una comunidad horizontal donde el poder se compartiera por igual entre las personas. Es por esto que se puede argumentar que el ezln creyó en la construcción de una política desde abajo. A este respecto, Pazos (1994) afirma que el levantamiento en Chiapas no fue fundamentalmente una respuesta al subdesarrollo de estas comunidades, sino la búsqueda de espacios políticos y el empoderamiento de las comunidades originarias que fueron olvidadas por el Estado. Si De la Garza y Pazos tienen razón al sostener que la lucha del ezln fue la revalorización y el empoderamiento de las comunidades indígenas por medio de la búsqueda de espacios políticos, esto nos obliga a estudiar cómo los zapatistas han construido su subjetividad política mediante la organización de espacios políticos autónomos. Por esta razón, este artículo analizará la construcción de dichos espacios, llamados los Aguascalientes y los Caracoles, para proporcionar una comprensión de los zapatistas como sujetos políticos. Este análisis se realiza utilizando la teoría de actos de ciudadanía de Engin Isin.
Los actos de ciudadanía de Isin brindan un marco teórico pertinente para analizar los Aguascalientes y los Caracoles, ya que reconocen que el concepto de ciudadanía implica una readaptación de derechos y obligaciones. Formas activas de ciudadanía, en términos de Isin (2012b), ocurren cuando se reclaman no sólo derechos sino omitir el derecho a reclamar derechos. Por ello, Isin sugiere que la realización de actos de ciudadanía provoca el surgimiento de nuevos espacios de lucha que pueden resultar en una distorsión de los límites establecidos por el Estado (Isin, 2009). Por lo cual, la teoría de Isin proporciona un marco conceptual pertinente para explicar la construcción de estos espacios de lucha como catalizadores de una subjetividad política.
Así como los pasamontañas dieron visibilidad a la lucha zapatista, la creación de los territorios rebeldes, llamados los Aguascalientes y, posteriormente, los Caracoles, lograron romper con la forma tradicional de hacer política del Estado y les brindaron a los zapatistas la posibilidad de crear espacios políticos alternativos para construir y reconocerse como sujetos políticos. El objetivo principal de este trabajo es analizar mediante la teoría de actos de ciudadanía de Engin Isin la resonancia de los Aguascalientes y los Caracoles como espacios desde los que emana y se construye el carácter político zapatista. Este artículo estudia la ciudadanía como praxis y su construcción desde abajo; así como modos activos para el ejercicio de los derechos, y que el ejercicio de éstos puede traspasar y trastocar los límites del Estado. La estructura es la siguiente: en primera instancia se presenta una breve exposición de la teoría esbozada por Engin Isin, para continuar con el análisis sobre la resonancia de los Aguascalientes y los Caracoles en la creación de la subjetividad política de los zapatistas.
Engin Isin y el concepto de ciudadanía
El concepto de ciudadanía ha sido estudiado desde diversos enfoques. Algunos lo han vinculado con el surgimiento de las ciudades y con la posterior consolidación de los Estados nación. Con la consolidación de éstos, el concepto de ciudadanía se vio afectado por el cambio en la balanza de poder entre la población y el gobierno en favor de este último. Es decir, era el Estado, mediante el gobierno, el que determinaba los derechos y las obligaciones que este concepto conllevaba y definía a quiénes les eran otorgados. Es por esto que el concepto de ciudadanía es percibido como una categoría de identificación, la cual incluye a una parte de la sociedad y excluye por naturaleza a otra. A lo largo del tiempo, esto ha provocado que diferentes grupos o personas que habían sido excluidas parcial o totalmente de esta categoría luchen por el reconocimiento de sus derechos. Por ejemplo, T. H. Marshall (1950) explica el dinamismo del concepto de ciudadanía como un proceso de incorporación de derechos civiles, políticos y sociales. Marshall argumenta que en países industrializados este concepto se amplió gracias a las movilizaciones de grupos sociales para, en una primera instancia, proteger las libertades individuales, como la de expresión, de asociación, de adquisición de propiedades y la justicia en los siglos xvii y xviii. En una segunda instancia se añadió en los siglos xix y xx el derecho político a votar y ser votado, y finalmente en el siglo xx se hizo lo pertinente para garantizar derechos sociales mediante un sistema de bienestar (Marshall, 1950). Aunque los argumentos de Marshall se reducen a explicar la coyuntura británica en particular y los países europeos industrializados en general, las luchas por el reconocimiento de derechos ha sido una constante en todas las geografías. Así, se ha luchado por mejorar las condiciones de trabajo, el acceso a la educación y al bienestar, el reconocimiento de los derechos de la mujer, de las etnias, de la comunidad lgbttq+, de las personas con discapacidad y de las personas migrantes, entre otros.
El reclamo de derechos ha logrado que el concepto de ciudadanía sea construido socialmente y se amplíe para reconocer a minorías sociales. Es por esto que Osler y Starkey (2005) definen la ciudadanía como un sitio de lucha política. Entendida así, la ciudadanía es el mecanismo por medio del cual se reconfiguran los derechos y las obligaciones, y se definen los límites de la membresía al Estado. Esta idea muestra que el concepto está en continua evolución gracias al dinamismo que conlleva su práctica. Sin embargo, la ciudadanía contenida en el Estado, es decir, la facultad del Estado para otorgar a sus miembros la capacidad de actuar como agentes políticos, es un juego de poder en donde la balanza rara vez se inclina hacia aquellos grupos o personas que no son reconocidos o son clasificados como intrascendentes. Por ejemplo, movimientos sociales, grupos de migrantes y grupos minoritarios relegados por el Estado han reclamado derechos, construyendo así su capacidad de actuar concibiéndose como sujetos políticos. De esta forma, dicha subjetividad traspasa las barreras y límites estatales. Por ello, es relevante explorar cómo estudios de geografía crítica, como el de Engin Isin, pueden aportar al entendimiento del dinamismo que conlleva actuar como ciudadanos fuera del Estado.
Isin (2009) argumenta que no es conveniente tomar a los Estados como contenedores de ciudadanía, ya que grupos minoritarios o desfavorecidos repetirán las prácticas ciudadanas aprobadas por el Estado marginando así sus propios derechos. Por ello, para Isin los Estados no deben ser las principales instituciones de las que emana la ciudadanía, porque esto significaría oprimir a estos grupos. Por lo anterior, la teoría de actos de ciudadanía pretende reemplazar la relación de poder que da al Estado la capacidad de otorgarla y lograr edificar relaciones de poder más equitativas. De modo que el ser político no se condicione a pertenecer a un territorio establecido ni mucho menos gozar de la agencia que poseen los sujetos legalmente reconocidos. Se trata de examinar los actos llevados a cabo por los grupos o las personas para constituirse como ciudadanos, es decir, romper con el orden establecido para crear alternativas desde abajo. Es mediante este proceso que los grupos o personas crearán actos, resignificarán lugares y niveles de identificación alternativos que no necesariamente coincidirán con los ya establecidos por el Estado.
Para entender los actos de ciudadanía es preciso revisar lo que Isin entiende por actos, sitios y escalas. Los actos son rupturas o comienzos no reacciones impulsivas, en consecuencia siempre tienen un propósito. Éstos discrepan de los hábitos y de aquellas acciones que pretenden perpetuar el orden instaurado (Isin, 2009). Al tomar los actos como objeto central del análisis, el enfoque debe ser en las rupturas. De acuerdo con Isin, permiten al actor crear una escena en vez de seguir un guion establecido (Isin, 2009). Por ejemplo, pagar impuestos, votar y alistarse en el servicio militar pueden ser prácticas ciudadanas, el problema es que estas acciones están dirigidas a perpetuar el orden instaurado por el Estado. Cuando se estudia la ciudadanía en su forma activa, se estudia en qué condiciones grupos minoritarios u oprimidos crean una diferencia al romper con acciones rutinarias, como las nombradas anteriormente, e inventan nuevos espacios de lucha que permiten formas alternativas de ser políticos y hacer política.
Los sitios, como lo explica Isin (2012a), pueden existir físicamente pero también pueden ser eventos efímeros con una temporalidad determinada, convirtiéndose en referentes para orientar a los actores. Se puede argumentar que la importancia de estos sitios no es necesariamente su territorialidad, sino la repercusión que tienen en evocar imágenes que se convierten en importantes referentes para la construcción de la subjetividad política.
Las escalas, por su parte, suelen ser entendidas como las relaciones sociales de empoderamiento y desempoderamiento, y el plano en la que éstas operan (Marston, 2000). En el contexto de la ciudadanía, las escalas son aquellos sectores que condicionan la membrecía. Por lo general, están delimitadas por el Estado y suelen ser categorías fijas; por ejemplo, las escalas pueden ser naciones, ciudades, sexualidades o etnias que contienen identidades y tienen límites fijos (Isin, 2012a). De acuerdo con Jessop, Brenner y Jones (2008), las escalas son una diferenciación jerárquica de relaciones sociales, y por ende vertical, en donde el territorio juega un papel que pocas veces es cuestionado. Sin embargo, la relación de estas escalas con la funcionalidad del territorio no ha sido investigada ampliamente. Si consideramos que la territorialidad puede ser entendida como un constructo social que aunque no ha sido constante a través del tiempo su objetivo siempre ha sido mantener el orden social (Cairo Carou, 2020). Cairo Carou (2020) señala que existen varias opciones de territorialidad y que las relaciones políticas entre las personas y el espacio no necesariamente es la adjudicación de un área de éste. Entonces, cuando se analizan los actos de ciudadanía es preciso entender que las escalas no requieren estar sustentadas por un territorio determinado. Si lo que se pretende con estos actos es hacer una ruptura con el orden dado, las escalas pueden desafiar la territorialidad del Estado o no, y por ende romper con las relaciones verticales y la asimetría de poder de éste.
Debido a que los actos de ciudadanía son aquellas acciones que rompen con el statu quo, en la búsqueda de construir nuevas formas políticas, el componente clave es su potencialidad de crear. No sólo la realización de los actos tiene como objetivo crear una escena diferente a la que se rompió, sino que esta realización también establece una relación con los “otros”. Los ciudadanos activistas, como los nombra Isin (2009), se diferencian de los ciudadanos activos en el sentido de que los primeros crean y los segundos practican lo establecido. Los ciudadanos activos se comportan de acuerdo con las reglas y, usando la analogía del teatro, siguen guiones que son los negocios más lucrativos de los gobiernos (Isin, 2012a). Un ciudadano activista, en cambio, se convierte en sujeto político creando o escribiendo nuevos guiones con creatividad y autonomía (Isin, 2012a). Por lo tanto, llevar a cabo un acto de ciudadanía para convertirse en ciudadano activista requiere un ejercicio de autonomía de grupos o personas que reaccionen ante injusticias creando nuevas formas de ser políticos que reclaman sus derechos. La ciudadanía como actos de ciudadanía es el proceso desde el cual las personas o los grupos tienen derecho a reclamar derechos, lo que da posibilidad de aplicarlo a casos de grupos, como los zapatistas, que no han sido plenamente reconocidos por el Estado, pero sus reclamos van más allá del alcance de dicha institución.
Los Aguascalientes y los Caracoles como “actos de ciudadanía”
El primer Aguascalientes (llamado así en honor al estado donde los diferentes ejércitos revolucionarios redactaron la Constitución de 1917) fue establecido a mediados de 1994 en territorio rebelde zapatista para albergar las reuniones de la Convención Nacional Democrática (cnd). En la cnd se discutió la posibilidad de crear un gobierno de transición que se comprometiera a abrir más espacios de deliberación política y proyectos dirigidos a romper con la relación paternalista y opresora del partido del Estado con miras hacia el reconocimiento de la autonomía indígena (ezln, 1994a). De este modo, el Aguascalientes fue el primer lugar de encuentro entre zapatistas y sociedad civil que facilitó el diálogo sin la intervención del Estado (Comandante Insurgente Tacho, 1994). Sobre todo, el Aguascalientes representaba la posibilidad de que el pueblo era capaz de entender sus diferencias y ejercer el poder que por años había concentrado el Partido Revolucionario Institucional (pri). Se pretendía que naciera una nueva relación política en la que el pueblo marcara la dirección política del país y el gobierno obedeciera ( ezln, 1994b). En otras palabras, el Aguascalientes quería ser la base de un proceso de democratización del país fundado en la deliberación en espacios conformados por el pueblo.
El primer Aguascalientes logró juntar a los zapatistas y a la sociedad civil para dialogar. Debido a la respuesta positiva que se tuvo, el ezln decidió abrir en 1996 cinco Aguascalientes más (La Garrucha, Oventik, Morelia, La Realidad y Roberto Barrios ubicados en el territorio rebelde), anunciándolo así en la Cuarta Declaración de la Selva Lacandona (ezln, 1996). Al igual que el primero, estos nuevos Aguascalientes eran espacios de deliberación política utilizados por los zapatistas y la sociedad civil para promover la lucha pacífica contra el mal gobierno mediante el intercambio de ideas, eventos culturales y otras actividades. Los zapatistas pretendían que la reproducción de los Aguascalientes se replicara en los corazones de todas las mujeres y todos los hombres honestos del mundo (ezln, 1996). Los Aguascalientes eran lugares físicos, pero también espacios indeterminados que guiarían a la gente en la construcción de una forma alternativa de hacer política.
De este modo, los Aguascalientes fueron la primera ruptura con el statu quo que el partido del Estado había instaurado. Recordemos que la manera en la que el Partido Nacional Revolucionario (pnr), predecesor del pri, incluyó a las comunidades originarias dentro del proyecto nacional fue mediante el Sindicato de Trabajadores Indígenas. Este sindicato se convirtió en un instrumento del Estado para controlar la vida productiva y el desarrollo social de estas comunidades (Rus, 1994). Debido a que el Estado tenía control en la administración del sindicato, contrataron escribanos como traductores y para ser el enlace entre estas comunidades y los líderes sindicales. Con el tiempo, la figura de los escribanos tomó más poder priorizando los intereses del partido sobre los intereses de las comunidades indígenas. Estas figuras crearon elites terratenientes dentro de las comunidades que reforzaban una relación jerárquica y de sumisión de las comunidades originarias con el Estado. Así, la cultura indígena jamás fue contemplada ni reconocida en el proyecto de desarrollo nacional como una cultura diferente a la mestiza, sino que los indígenas eran considerados como una fuerza de trabajo que tenía que ser administrada y controlada por el Estado. Esta relación reforzó la jerarquía existente desde la época colonial, ya que era el gobierno quien decidía la forma en que iban a ser administradas estas comunidades. Esto ocasionó que las comunidades indígenas fueran una imagen retórica utilizada por las elites del sistema político. Por lo anterior, los Aguascalientes rompieron con esta relación de sumisión y promovieron mediante la deliberación una ruta hacia una política alternativa que había sido oprimida por más de 500 años.
Al causar una ruptura con la política establecida por el partido del Estado, los Aguascalientes conformaron el primer sitio formal, donde las demandas e ideas sobre las formas en las que se pretendía cambiar el sistema se discutían. El primer Aguascalientes, por ejemplo, tiene una historia relevante que contribuye a la construcción de este territorio como un sitio de ciudadanía. En 1980 el territorio fue usado como campo de entrenamiento y refugio para la naciente milicia del ezln. Fue el lugar donde los indígenas zapatistas celebraron el inicio del ezln y posteriormente, el lugar donde se reunían para discutir y organizar la seguridad de sus comunidades (Comandante Insurgente Tacho, 1994). La importancia de este territorio descansaba en su designación como territorio autónomo zapatista y espacio deliberativo desde donde empezaba la construcción de una nueva realidad. Marcos describió el Aguascalientes como un barco pirata que navegó con indígenas transgresores, permitiéndoles visualizar colectivamente otro mundo (Subcomandante Insurgente Marcos, 1994). Este territorio, en todas sus etapas, sirvió para orientar a los miembros en su lucha; en él, los indígenas se constituyeron como zapatistas, sentaron las bases de su palabra y sus demandas tomaron forma.
El desarrollo de los Aguascalientes y el simbolismo alrededor puede ser considerado, en términos de Isin, como un sitio por diversas razones. A pesar de que los Aguascalientes fueron construidos entre 1994 y 1995, cuando había un proceso de diálogo entre el ezln y el gobierno mexicano, promovían encuentros entre los zapatistas de diversas comunidades y la sociedad civil, que pocas veces se habían logrado con anterioridad. Así, los Aguascalientes fueron una plataforma y un cimiento de la resistencia indígena y su separación y ruptura con el Estado. Éstos rompieron con la rutina de invisibilidad en la que los había situado el sistema político mexicano, ya que eran geografías donde la cultura indígena era practicada, reforzada y discutida. Pedro Marín, un indígena zapatista, explicaba que el primer Aguascalientes era todo: cultura, política, sociedad, economía e ideología. Los Aguascalientes se convirtieron en un sitio donde se impulsaba y se definía el zapatismo, es decir, desde donde los zapatistas podían existir, reconociendo y nombrando al otro; configuraban su lucha y organizaban su resistencia.
Los Aguascalientes como sitios orientaban a sus miembros y a la sociedad civil en la conformación de una nueva forma de hacer política, pero como escalas tenían un papel más importante. Allí se forjaron relaciones sociales que ayudaron a articular e identificar a aquellos que participaban o simpatizaban con la lucha de aquellos que no. A pesar de esto, esta diferenciación no puede ser reducida a un binarismo entre las personas que se definían como zapatistas de aquellas que no lo eran. Los zapatistas forjaron, mediante los Aguascalientes como espacios deliberativos, redes con la sociedad civil que simpatizaba con la lucha y estaba comprometida con esta nueva forma de hacer política. Por lo tanto, aunque los Aguascalientes como territorio existían y orientaban a la gente, no contenían ni definían ninguna identidad. Dicho de otra manera, la identificación como zapatista o simpatizante del zapatismo no estaba sujeta a residir temporal o parcialmente en los Aguascalientes, ya que esto significaría una relación de poder jerárquico; sino a la creación de un orden social basado en el reconocimiento de las diferencias del otro que ayudaban a crear lazos de solidaridad fuera y dentro de este espacio territorial. Es así como, mediante los Aguascalientes, los zapatistas y la sociedad civil que simpatizaba con ellos creaban un orden social horizontal alterno a las instancias estatales. Empero, este orden social significó la injerencia de la sociedad civil en proyectos de desarrollo para las comunidades zapatistas, hechos que después fueron contraproducentes para el proyecto político del ezln.
Se puede argumentar que los Aguascalientes como actos de ciudadanía fueron sitios y escalas que sentaron las bases para construir una esfera pública que les permitió a los zapatistas iniciar la construcción de su carácter político. El Subcomandante Marcos argumentó que los ejercicios deliberativos llevados a cabo en los Aguascalientes les posibilitó “aprender a escuchar y a hablar [...] aprendimos bien y tuvimos éxito. Con la nueva herramienta que construimos con la palabra aprendida, el ezln se convirtió pronto en una organización no sólo de miles de combatientes, sino claramente ‘fundida’ con las comunidades indígenas” (Subcomandante Insurgente Marcos, 2003b). Por lo tanto, en los Aguascalientes se empezó a ensamblar el discurso zapatista y el reconocimiento de estos pueblos originarios como zapatistas mediante el reconocimiento de ellos mismos, del otro solidario (que traspasa las fronteras indígenas) y del otro adversario. Los Aguascalientes, que duraron ocho años, fueron una parte esencial de la articulación del discurso de rechazo al gobierno. Éstos eran un recordatorio constante de que el “no” al gobierno implicaba una esperanza de seguir fortaleciendo dichos espacios que a su vez representaban una posibilidad de existencia de su lucha, de la resistencia y de un proyecto colectivo.
La etapa de silencio en la que entró el ezln desde 2001, después de que el Congreso no ratificara los Acuerdos de San Andrés, permitió a los zapatistas concentrarse en su proyecto de autonomía, y uno de los símbolos de esta etapa fue la creación de los Caracoles y el fin de los Aguascalientes. Desde ese momento, los zapatistas iniciaron su propio proyecto político, el cual se formalizó en 2003 mediante una serie de documentos llamados La Treceava Estela. Como primer paso, se anunció la muerte de los Aguascalientes. Los zapatistas argumentaban que el surgimiento y funcionamiento de estos espacios abrió una ventana a la realidad indígena, la cual fue interpretada por algunas partes de la sociedad civil y organizaciones no gubernamentales (ong) como comunidades carentes de recursos y necesitadas de ayuda. De acuerdo con el Subcomandante Marcos, esta interpretación imposibilitó que se reconocieran las verdaderas carencias de los pueblos (falta de libertad, democracia y justicia), lo que ocasionó la imposición de proyectos de desarrollo que distaban de satisfacer dichas demandas. Por esto, con la muerte de los Aguascalientes se puso fin al papel paternalista de las ong y de algunos sectores de la sociedad civil (Subcomandante Insurgente Marcos, 2003b). Así, los Aguascalientes fueron reemplazados por cinco Caracoles autónomos (Subcomandante Insurgente Marcos, 2003c). De la mano de los Caracoles se crearon varios instrumentos para reforzar el proyecto de autonomía, como las cinco Juntas de Buen Gobierno (jbg), cada una con una oficina en cada uno de los Caracoles y los Municipios Autónomos Rebeldes Zapatistas (marez) representados en las jbg. Tanto los marez como las jbg debían honrar el principio zapatista de mandar obedeciendo: las autoridades obedecen y el pueblo manda. Esta forma de gobierno garantiza la toma de decisiones colectiva en áreas como educación, salud, tierra, trabajo, comercio, operación de radio zapatista, entre otros (Subcomandante Insurgente Marcos, 2003a).
En 2019 la coyuntura política de alternancia que se vivía en México encabezada por Andrés Manuel López Obrador parecía que se distanciaría de las tácticas corruptas y proyectos neoliberales del antiguo régimen priista y panista. El discurso electoral de López Obrador exhibía la descomposición del sistema político mexicano y proyectaba un cambio alejado de las políticas neoliberales (Anguiano, 2019). A pesar de que este discurso resonaba mucho con el discurso de los primeros años del zapatismo, la autonomía y el reconocimiento indígenas no formaron parte central de su campaña electoral ni de su gobierno. El único plan que se tenía para el sureste mexicano era la construcción del Tren Maya, un mega proyecto que estaría financiado por capital extranjero y nacional, y atravesaría la Selva Lacandona. Dicho proyecto más que favorecer el desarrollo de la región, favorecerá a los grandes capitales, y esto responde a una lógica neoliberal esbozada por el presidente Miguel de la Madrid (1982-1988) y materializada por todos los presidentes subsecuentes, que condenan a las comunidades indígenas al desprecio y al racismo. Por lo anterior, las comunidades indígenas de la región han adoptado la rebeldía y la resistencia como una forma de vida digna y como un medio para defenderse y defender la tierra y la naturaleza (ezln Comité Clandestino Revolucionario - Comandancia General, 2019). No fue coincidencia que en 2019 los zapatistas anunciaran el rompimiento del cerco creando nuevas geografías rebeldes, entre ellas Caracoles, jbg, y marez y se crearon los Centros de Resistencia Autónoma y Rebeldía Zapatista. Estos nuevos territorios autónomos se conformaron gracias al trabajo político principalmente de las mujeres bases de apoyo zapatistas ( ezln Comité Clandestino Revolucionario - Comandancia General, 2019).
La creación de los Caracoles, en 2003 y 2018, puede ser considerada una ruptura con el statu quo, ya que éstos formalizaron la organización del espacio rebelde y autónomo zapatista ofreciendo así una alternativa al orden establecido. Como se mencionó anteriormente, en los Caracoles se encuentran las oficinas de las jbg que a su vez incluyen un número de marez. Es en estos espacios donde los zapatistas constituyen gran parte de su vida política mediante asambleas y escuelas; pero también existen clínicas, auditorios y puntos de comercio. Es gracias a esta ruptura que los Caracoles son sitios y escalas que les permiten a los zapatistas orientarse para definirse y reconocerse como zapatistas, y forjar relaciones de poder horizontales que se contraponen a la jerarquización del poder del Estado. En otras palabras, los Caracoles pueden ser entendidos como sitios y escalas que nos ayudan a entender a los zapatistas como agentes y ejecutores de su propio proyecto político.
El Subcomandante Marcos hace diferentes analogías que ayudan a entender el funcionamiento de los Caracoles. Según él, son puertas de entrada a las comunidades zapatistas. En la antigüedad el caracol era usado como medio para que la palabra de la gente fuera escuchada. En este sentido, Caracoles zapatistas tienen la función de ser bocinas que ayudan a que la palabra de esa comunidad sea escuchada por todos, inclusive por aquellos que no pertenecen a ella (Subcomandante Insurgente Marcos, 2003c). A diferencia de los Aguascalientes, los Caracoles son espacios totalmente autónomos donde se promueve la reunión y deliberación genuinamente indígena que no existían antes de 1994. El Subcomandante Marcos expone el valor de los Caracoles con otra analogía: los caracoles eran utilizados como silbatos para llamar a los miembros de la comunidad cuando había asuntos que necesitaban ser discutidos en colectivo. El Caracol zapatista es el punto de convergencia para comunidades zapatistas no sólo para gobernarse, sino también para buscar justicia, defender el territorio indígena, y hasta con
fines de esparcimiento. Por ejemplo, se han realizado festivales de cine en el Caracol de Oventik. Aunque ésta es una actividad de entretenimiento, también son rupturas que contribuyen a la resistencia zapatista. En 2018, el Subcomandante Galeano –antes Subcomandante Marcos– explicó que “la pantalla les convoca. Es ella la que define los lugares, los movimientos, los incesantes intercambios” (Subcomandante Insurgente Galeano, 2018). Es de este modo, con sus propias escuelas, clínicas de salud y hasta con actividades de esparcimiento, que los zapatistas redefinen el territorio como rebelde y autónomo, y no como un territorio controlado, definido y nombrado por el Estado. Entonces, los Caracoles son territorios que viven por el zapatismo y se conciben no como una propiedad, sino como un escenario donde los zapatistas crean y actúan como agentes políticos.
Precisamente estos ejemplos hacen que los Caracoles puedan ser considerados territorios flexibles que no pertenecen a ningún individuo y por ende no son habitados por nadie, pero son sitios que orientan y construyen relaciones horizontales de poder entre sus miembros. Al igual que los Aguascalientes, los Caracoles orientan a los zapatistas, ya que son espacios de significación de la autonomía, resistencia y rechazo al Estado mexicano. Los Caracoles son la representación de lo que Esteva (1999) llama la “política del no”.
En el caso zapatista, esta política del no fue un rechazo al Estado y al mal gobierno, pero también representó la posibilidad de crear algo nuevo. La política del no fomenta que las asociaciones de la gente estén basadas en la desestimación o descontento con algo o alguna situación de sus propios espacios o en espacios locales causando que se concentren como fuerza social y política, y así ampliar y promover sus propios puntos de vista e intereses (Esteva, 1999). Si bien cuando un grupo social expresa un “no” como rechazo o sus acciones están dirigidas a la negación de algo, este “no” es una oposición a las formas usadas en la política tradicional o institucional que en su afán de ganar adeptos basan campañas o políticas públicas en afirmaciones o ideales homogéneamente superficiales (Esteva, 1999) imponiendo un bien común. La política del no implica confrontar a la gente con lo que no quiere, rechazar la generalización y homogeneización de sus necesidades, y de esta forma reconocer la pluralidad en la sociedad (Esteva, 1999). Es precisamente en este reconocimiento de la pluralidad que pueden existir nuevas formas y medios de creación. Con los Caracoles, los zapatistas exponen una falla del Estado al no reconocer a las comunidades indígenas, rechazan y exhiben las formas tradicionales y homogeneizadoras del gobierno mexicano de hacer política, y también objetan las políticas neoliberales que los condenaron al rezago. Pero esta negación, rechazo y objeción son una ratificación diaria del compromiso con la creación de espacios de resistencia que les permiten ensamblar el discurso zapatista y llevar a cabo prácticas que les ayudan a conservar y ejercer su cultura y autonomía, y así construir su propio destino político. Esta política del no y su posibilidad de creación que representan los Caracoles permiten entenderlos, entre muchas otras cosas, como esferas públicas alternas al Estado.
Fraser (1992) argumenta que la definición de Habermas de la esfera pública debe ser entendida como un espacio deliberativo entre ciudadanos en donde el consenso sobre la idea del bien común se lograría por medio de la exposición y el reconocimiento de la pluralidad de los discursos. Por lo tanto, la esfera pública, en principio, debería estar separada del Estado y conformada por una base social. No obstante, la concepción liberal en la que se basa la esfera pública mexicana descansa en el principio de igualdad. Esto significa que los ciudadanos tienen el mismo derecho a acceder a esta y expresarse, y también el acceso está condicionado a que la sociedad se conciba como igual (Fraser, 1995). Esta concepción de igualdad requiere que el Estado se convierta en árbitro y encuentre los mecanismos necesarios para minimizar las potenciales diferencias entre la población y reducir al mínimo las confrontaciones. Es por esto que el medio más eficaz que tiene el Estado para garantizar unidad y estabilidad, y garantizar la participación en la esfera pública, es concebir a su población en términos igualitarios y promover jerárquicamente la idea de un bien común. Sin embargo, estos medios minimizan o eliminan las diferencias entre la población excluyéndolas del proceso deliberativo como diferentes (Fraser, 1995). Por lo tanto, la esfera pública ya no es construida desde abajo sino bajo los términos convenidos por el Estado.
En el sistema político mexicano, donde hay una latente centralización del poder, la esfera pública no está separada del Estado y la (aparente) igualdad que tiene la sociedad es una condición necesaria para la participación. Entonces, la construcción zapatista de una esfera pública alternativa no sólo se contrapone con esta tradición liberal, sino que rompe con la dinámica de la esfera pública oficial para crear espacios que les permitan reconocerse como zapatistas. Fraser (1992, 1995) sugiere que a menudo los grupos oprimidos tienden a construir espacios “contra públicos y subalternos” como esferas públicas alternativas donde la inclusión de aspectos que se dejaron en la esfera privada, como la etnicidad, el género, entre otros, sean traídos a esta esfera pública alternativa y así expandir el proceso deliberativo. Consecuentemente, esto nos hace preguntarnos ¿cómo la esfera pública alternativa construida por los zapatistas expande el proceso deliberativo con la fuerte presencia del Estado? Y considerando las hostilidades de las cuales los zapatistas han sido víctimas y su rechazo al Estado, pero sobre todo a tomar el poder formal ¿es posible pensar en estas dos esferas públicas como fenómenos aislados y excluyentes?
La esfera pública alternativa zapatista y la esfera pública oficial son fenómenos opuestos, pero esta oposición no puede ser entendida como excluyente. En otras palabras, la esfera zapatista existe por dos razones. La primera, es que los territorios zapatistas no han sido declarados independientes ni pretenden formar un Estado diferente al mexicano. La segunda, es porque quienes la componen no existen genuinamente como tal en la esfera pública oficial. Cuando los Aguascalientes fueron formados los zapatistas pretendían promover un encuentro basado en el reconocimiento de las diferencias entre la sociedad civil mexicana y hacerle una grieta al sistema político mexicano para de esta manera poder ser reconocidos como indígenas poseedores de su propia cultura contrapuesta a la mestiza –promovida por el Estado–. Estos procesos deliberativos que se llevaban a cabo en los Aguascalientes eran la forma que tenían los zapatistas, en los primeros años, de proyectar sin tomar el poder un sistema político más justo y democrático. Los Aguascalientes fueron una esfera pública alternativa que les sirvió a los zapatistas como plataforma para hacer escuchar su voz en la esfera pública controlada por el Estado.
La situación con los Caracoles difiere un poco de la de los Aguascalientes, debido a que éstos fueron construidos durante la etapa de silencio y con la finalidad de sustentar el proyecto de autonomía; esto les ha permitido construir una esfera pública excluyente del Estado, pero también de diversos sectores de la sociedad civil. Con los Aguascalientes los zapatistas tenían una relación muy cercana con diversas ong que interferían en el desarrollo de sus comunidades; los Aguascalientes excluyeron a estas organizaciones para apropiarse de sus propios espacios y destino político. Sin embargo, los Caracoles no pueden ser considerados como espacios “contra públicos y subalternos” en su totalidad, ya que a pesar de que son formados desde un discurso de oposición (al ser una ruptura con la esfera pública del Estado), el ejercicio deliberativo no pretende influenciar al Estado, sino construir una forma alternativa de hacer política congruente con la cultura y cosmovisión indígenas. Dicho de otra manera, a pesar de que el discurso zapatista implícitamente rechaza al Estado y todas las políticas públicas o proyectos que de éste emanan, a partir de 2003 esta oposición no es focal en la articulación de sus demandas ni de sus derechos; lo focal es la consolidación de su autonomía.
Como ya se mencionó antes, tanto los Aguascalientes como los Caracoles crearon una ruptura que les permitió a los zapatistas reclamar los derechos que les fueron negados por el Estado. Estos dos espacios y los discursos que ahí se construyen dieron pie a rechazar la forma en la que el Estado proveía derechos y obligaciones, pero esta negación les permitió crear formas alternativas de ser políticos. Tanto los Aguascalientes como los Caracoles desafiaron los sitios y las escalas de la ciudadanía provistas por el Estado y basadas en el mestizaje. Ambos eran sitios que, se puede argumentar, guiaban y orientaba a los zapatistas en la configuración de sus demandas y reclamo de derechos. Los Aguascalientes transformados en Caracoles se convirtieron en nuevas escalas de identificación que les permitieron construir relaciones sociales y romper con la jerarquización establecida por el Estado y así forjar su carácter político. Por ejemplo, los zapatistas han usado la bandera mexicana no como un símbolo de unificación, sino como una forma de aseverar que la patria la conforma el pueblo y no el Estado. Aunado a esto, hay un reconocimiento explícito de las diferentes etnias y lenguas poniéndolas en el centro de las demandas y reclamo de derechos.
Los Caracoles zapatistas, por su parte, resignifican, atraviesan y desafían la autoridad y el poder del Estado mediante la lucha de resistencia, la construcción de procesos alternativos de organización política colectiva mediante una esfera pública que cimienta su autonomía y les permite ejercer derechos que por años les habían sido negados. En otras palabras, los Caracoles demuestran que la ciudadanía no debe ser estudiada ni entendida dentro del Estado, ni mucho menos practicada siguiendo sus reglas y obligaciones, ya que puede tender a la opresión de ciertas personas o grupos. La ciudadanía debe ser entendida como una construcción desde abajo mediante las luchas de los grupos que reclaman el derecho a ejercer derechos.
Conclusión
El uso de pasamontañas por los zapatistas para cubrirse el rostro se convirtió en un símbolo del movimiento que les permitió visibilizar su lucha y hacer evidente la opresión causada por las políticas neoliberales y el Estado mexicano. El taparse el rostro y negar su identidad les dio a los indígenas zapatistas la capacidad, en un principio, para reclamar el derecho al reconocimiento y exigir la abolición de un sistema político corrupto y, posteriormente, consolidar su derecho a la autodeterminación. Este artículo exploró la construcción de la subjetividad política zapatista utilizando la teoría de los actos de ciudadanía de Engin Isin.
Isin sugiere que los actos de ciudadanía se pueden entender como el derecho a reclamar derechos que nos obliga a entender la ciudadanía no como membresía ni como práctica, sino en su forma activa. Esto implica situar como objeto de estudio aquellas acciones que causan rupturas con el orden establecido (Isin, 2008). Los actos son acciones humanizadas con el objetivo de crear nuevas formas de ser político y reclamar derechos. En el proceso, estos actos resignifican sitios y escalas de identificación que les permiten a los grupos o personas ser considerados como sujetos políticos.
El caso zapatista resulta particular debido a que desde el principio de su lucha se hizo clara la renuencia a tomar el poder estatal. Sin embargo, esta renuencia no ha sido considerada por algunos académicos como exitosa. Yashar (2005), por ejemplo, cataloga los movimientos indígenas de Ecuador y Bolivia como casos exitosos de ciudadanía étnica, ya que lograron reformar la constitución en favor del reconocimiento de estos grupos. Cerda García (2011), por su parte, argumenta que el caso zapatista es ejemplo de una “nueva forma de ciudadanía”. Esta nueva forma consiste en explorar las formas en la que los grupos y el Estado construyen una relación de reconocimiento que en este caso es tensa. De acuerdo con el autor, mientras esta situación siga siendo tensa, el gobierno autónomo zapatista no podrá legitimarse ni consolidarse (Cerda García, 2011). Ambas nociones aún consideran al Estado como el contenedor principal para ser ciudadano y tener derechos. Pero el caso de los zapatistas, mediante los Aguascalientes y los Caracoles, nos demuestra que la ciudadanía y el derecho a reclamar derechos debe entenderse mediante la ejecución de actos que rompen con prácticas políticas impuestas por el Estado para forjar un nuevo orden social horizontal que les permita concebirse como sujetos políticos.
Los reclamos zapatistas movilizaron a las comunidades indígenas de Chiapas y causaron una grieta en la política mexicana. A pesar de los continuos hostigamientos militares por parte del Estado, estas comunidades encontraron en esta ruptura un sustento para construir su propio destino político. Los Aguascalientes y los Caracoles crearon sitios alternativos para la deliberación que no sólo ayudaron a los zapatistas a formar su discurso, sino también ayudaron a construir su subjetividad política. El zapatismo logró desafiar los sitios y las escalas de identificación contenidas por el Estado mexicano y trabajar en su proyecto autónomo mediante la resistencia.
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